|
|
По существу, Фэн Юлань попытался перевести основные положения неоконфуцианства на язык позитивизма. В 50-е годы и особенно в период «культурной революции» (1966—1976) Фэн Юлань стал одной из главных мишеней в борьбе с «буржуазно-феодальной» философией. Под давлением обстоятельств он вынужден был фактически отказаться от своих прежних взглядов.
Огульная критика и политико-идеологический прессинг прервали на десятилетия развитие «нового неоконфуцианства» в Китае, в то время как на Тайване оно стало доминирующим направлением философской мысли и проявилось в трех основных школах, получивших название школ Всеобщего синтеза, Современного неоконфуцианского синтеза и Китайского неосхоластического синтеза.
Школа Всеобщего синтеза представлена Фан Дунмэем (1899—1977) и его последователями, рассматривающими китайскую философию в качестве уникального типа трансцендентально-имманентной метафизики, а потому склонными к синтезу с теми западными философскими идеями, которые созвучны китайскому пониманию бытия и человеческой природы.
Последователи Современного неоконфуцианского синтеза (Тан Цзюньи, Моу Цзун-сань и др.) акцентируют элементы трансцендентализма в китайском духовном наследии и пытаются найти основания для развития научного знания в субъективном опыте. Из западной философии для данной школы наиболее привлекательным явился немецкий идеализм, прежде всего кантовский трансцендентализм, а также гегелевская феноменология духа. Наконец, школа Китайского неосхоластического синтеза (У Цзинсюй, Ло Гуан) представляет собой попытку сочетать китайские философские идеи с томизмом: усматривается, например, связь или даже сходство конфуцианских концепций «Небесного мандата» (тянъ-мин), человеческой природы (жэнь-син), обучения (цзя-хуа) с понятиями «вечного закона», «естественного закона» и «позитивного закона» в христианской схоластической философии.
Новая политическая ситуация, которая связана с началом экономических реформ и которая стала складываться в Китае с 80-х годов, позволила вновь заявить о себе тенденции синтеза культур. Так, появилась теория «синтетического творения», главным теоретиком которой выступил Цзан Дайнань. Он призвал отказаться от «жесткого осевого мышления», т. е. от идеи антагонизма между Китаем и Западом. По его словам, требуется вступить на путь конвергенции китайской и западной культур.
Несмотря на все призывы к синтезу, попытки реализации последнего до сих пор фактически сводились к переводу философских идей собственной традиции на язык западной философии.
Наиболее глубокое воздействие на развитие философской мысли Китая оказала парадигма позднего европейского средневековья, эпохи перехода от феодализма к буржуазным формам общежития и мировоззрения, сходного с тем состоянием, которое характеризует восточные общества XX в. Сходного, но тем не менее и во многом отличного. Наверстывая упущенное, время на Востоке, в частности, в Китае, будто спрессовано: в XX в. вместились одновременно приметы Возрождения и Реформации. Отчасти это объясняется тем, что традиционные уклады изживали себя не изнутри, а рушились под мощным воздействием внедряемых метрополиями форм капиталистического хозяйствования. Эти привнесенные порядки, осознание отставания от западных стандартов развития и необходимости ускоренного преодоления губительного разрыва побуждали к поиску этической мотивации для адаптации к новой ситуации и дальнейшему продвижению по пути капиталистического развития. В этих условиях особую значимость приобрела протестантская парадигма.
Подобно тому как в XVI в. в Европе переход к капитализму. был невозможен без Реформации — «буржуазной религиозной. революции», ломка средневекового мироустройства на Востоке — представлялась осуществимой лишь при условии радикального изменения общественной роли традиционных религиозных вероучений, а значит, и переосмысления всей их догматики. Подобно Реформации, стремившейся уничтожить религиозное отчуждение, устранить разделенность объективного и субъективного, освободить христианина от посредничества церкви и духовенства, реформаторы восточных религий пытаются переосмыслить соотношение Бога и человека, ставят своей целью «приблизить» верующего к Богу, содействуя тем самым его «раскрепощению».
Необходимой предпосылкой творческой активности личности является раскрепощенность мысли. Обоснование права на самостоятельное суждение, на свободу от засилья догм — неизменный лейтмотив восточного реформаторства. Особая значимость для Китая проблемы соотношения веры и знания, религии и науки вполне объяснима, учитывая, что отставание страны во многом связано с негативной установкой господствовавшего
религиозного догматизма по отношению к рациональному познанию.
Реформаторские переосмысленные онтологические, гносеологические и этические идеи неизменно отличаются социальной ориентацией. До обретения народами Востока, в частности Китая, политического суверенитета у них фактически отсутствовало четкое представление о том, какого рода социальное устройство является желательным. Ясно было лишь одно — необходимы радикальные изменения косной экономико-политической организации традиционного общества. Но в каком именно направлении? Предстояло сделать выбор между двумя действующими на мировой арене наиболее влиятельными политико-экономическими моделями — капиталистической и социалистической. Во многих случаях предпочтение было отданного варианту, в котором предполагалось сочетать элементы капитализма и социализма. Реформаторство оказалось под огнем критики того идейного течения, которое условно называют возрожденчеством, или фундаментализмом. Его социальная база достаточно широка: многочисленные средние слои, мелкая буржуазия, ремесленники, торговцы, студенчество, молодежь в целом. Фундаментализм несет на себе печать воинствующего национализма, которому ненавистен культурный нигилизм и для которого неприемлемы попытки приспособления к инородным моделям. Возрожденчество обосновывает идею «спасения» нации через возвращение к «золотому веку», когда буддизм, индуизм, конфуцианство проявлялись в «чистом» виде. Чистота эта, однако, понимается неоднозначно. Множественность мнений в среде возрожденцев столь же велика, сколь велика свойственная средним слоям амплитуда идейных колебаний от самых консервативных взглядов (возврат к средневековью) до экстремистски левацких.
Для того чтобы реформация состоялась, необходимо выявить и задействовать внутренние импульсы развития.
Необходимость именно такого подхода с особой остротой стала осознаваться в Китае в связи с наметившимся в 80-е годы отходом от политического курса, проводившегося под идеологическим знаменем маоизма.
В постмаоистском Китае провозглашен отказ от огульной критики традиции и объявлено начало «эпохи изучения традиции». Конфуцианство вновь признано «фундаментальной ориентацией китайской культуры».
Непосредственный толчок к возрождению интереса к конфуцианству был дан, вероятно, самым значительным философом постмаоистского Китая — Аи Цзэхоу, опубликовавшим в начале 1978 г. статью под названием «Переоценка Конфуция», в которой пересматривалось негативное отношение к учению «Учителя», наблюдавшееся в предшествующие три десятилетия, особенно во время китайской культурной революции. Авторитет Конфуция и Мэн-цзы не только восстановлен, но их взгляды стали объектом пристального изучения и рефлексии для приверженцев «конфуцианского возрожденчества» как в самом Китае, так и за его пределами (Фэн Ци, Лян Шумин, Чжан Ливэнь, Моу Цзунсань, Юй Инши, Ду Вэймин, Лю Шусян).
Изучение и в то же время переосмысление национальной философской традиции идет в двух основных направлениях, а именно по пути выявления содержащихся в ней потенций к восприятию научного знания и гуманизма, признающего автономию индивида и его свободу воли. Наиболее видные из числа китайских философов (Фэн Ци, Ли Цзэхоу) выступают за замену ранее распространенного тезиса «китайская — субстанция, западная — функция» антитезой «западная — субстанция, китайская — функция». Под «западной субстанцией» подразумевается современная модернизация, а под «китайской функцией» имеются в виду методы приложения «западной субстанции» к китайской реальности. По словам Ли Цзэхоу, китайский народ должен реконструировать «китайское изучение» в соответствии с «западной субстанцией», которая включает в себя науку, технологию, производительные силы, институты управления и администрации, западную идеологию (марксизм и все другие важные направления современной мысли), а также сознательно использовать последнюю для трансформации китайского менталитета.
Современное направление китайской мысли, оперирующее в рамках конфуцианской парадигмы, в отличие от классического конфуцианства именуется «новым конфуцианством». Развиваясь в контексте дискурса, развернувшегося в Китае с 1978 г. в связи с началом «эры реформ и открытости», т. е. процесса модернизации Китая, оно сфокусировано на двух центральных проблемах: автономии личности и национального самосознания.
В отличие от Ли Цзэхоу, демонстрировавшего эстетический подход к конфуцианству (его главный труд не случайно называется «Китайская эстетика»), «новые конфуцианцы» акцентируют этико-религиозные стороны конфуцианского учения. По существу, инициаторами «нового конфуцианства» явилась группа китайских философов, проживающих за пределами Китая, преимущественно в США; к их числу прежде всего относятся Ду Вэймин, Юй Инши, Чэн Чжунъин. Их идеи были восприняты и поддержаны рядом видных философов КНР: Цзан Дайнанем, Ган Юйжи, Пан Пу.
«Новые конфуцианцы» стремятся возродить интерес к традиционной китайской метафизике, полагая, что она принципиально отлична от западной, поскольку не признает онтологического дуализма. Для них характерно также особое внимание к проблемам соотношения традиции и модернизма; утверждение возможности существования незападных моделей модернизации; отказ от некритического восприятия западных идей, ценностей, институтов; признание непримиримых противоречий между индивидуальной свободой и общественным благом; отстаивание необходимости «трансцендентного (т. е. религиозного) как конечного источника ценностей».
|
|